Revisto e um pouco aumentado, este post constitui um dos capítulos do meu livro Outubro, a publicar em Março de 2009.

A revolução, toda a revolução, é enunciada como ruptura mas propõe um regresso. A mudança que encena aponta de facto, desde a sua fundação, para um restabelecimento, para um retorno, a uma ordem essencialmente antiga, primordial e benigna, que se crê ter sido corrompida em algum momento. Mudar, mudar profundamente, mas para reverter. A «revolução» humana que permitiria aceder à cidade ideal, tal como a concebeu Platão, requeria um esforço de recuperação de uma ordenação primordial perdida: era uma métabolê, uma alteração radical, mas também um ponto de viragem que antecedia uma regressão. Nesta direcção, François Châtelet entende que «por paradoxal que pareça a afirmação, Santo Agostinho, Bossuet, Rousseau ou Engels são platónicos», uma vez que neles a superação radical da ordem do mundo visa sempre – entre a descoberta da Cidade de Deus e o triunfo final do comunismo – a recuperação de um passado perdido, a restituição de uma ordem utópica e edénica aniquilada por um declínio que remonta a tempos ancestrais, pontuados pela intervenção do pecado, pela ruptura do estado de natureza ou pela divisão social do trabalho.

Mas a «verdadeira revolução», aquela que sobrevive ao efémero, ao simples fluir dos acontecimentos, não envolve apenas a destruição de uma ordem política injusta e caduca. Ela implica também a desconstrução da organização social imperante e dos princípios que a governaram. Mesmo quando existe uma agenda política que admite medidas graduais, esta toma sempre por horizonte a mudança decisiva, não aparecendo como um desvio, uma cedência diante dos princípios, mas antes como um diferimento, um instante de preparação para a batalha definitiva apontada ao que importa, que é a demolição definitiva de uma ordem pré-revolucionária.

Marx e Lenine anunciaram a necessidade objectiva desta operação de devastação do real ao excluírem a capacidade regeneradora de qualquer «revolução parcial»: era necessário tudo mudar, inclusive de etapa histórica, ainda que em alguns dos momentos do aguardado «assalto aos céus» pudesse lançar-se o ataque apenas sobre um dos flancos do inimigo. Toda a atitude reformista se tornava inútil e abominável, salvo quando servisse como instrumento da mudança integral. Daí o desdém de Lenine pelo gradualismo reformador do marxista veterano Karl Kautsky ou do líder menchevique Julius Martov. Porém, aquilo que acontecerá após o instante crucial da viragem revolucionária, permanece sempre como algo de impreciso: por mais inevitável que se torne, toda a revolução é pobre, lacunar, uma vez que funciona mais como instrumento de demolição, operando sobre a realidade objectiva, do que como via para um horizonte tangível a alcançar. De Platão a Mao, passando por Rousseau, Robespierre, Marx ou Trotski, a teoria da revolução aponta para um futuro mais afortunado e harmónico, mas jamais lhe define os contornos. Apenas declara que este chegará algum dia, como resultado de um processo que deposita nas mãos dos seus executantes as decisões sobre o caminho a percorrer. Num tempo longínquo e incorpóreo, só uma ideia de felicidade por cumprir.

Durante o século XIX e boa parte do século XX, o desenvolvimento do movimento operário e o impacto do marxismo concorreram para associar o qualificativo de «socialista» à própria ideia da revolução, inaplicável sempre que tal associação se mostrasse impossível. A vitória política e a projecção internacional da Revolução de Outubro reforçaram essa aproximação, mostrando a possibilidade – ou «a actualidade» – da sua realização histórica e dos seus «ensinamentos». A «pátria do socialismo», física, povoada, não é já uma quimera nem funciona como um bunker, mas é algo que pode ser percorrido, que serve de forte avançado numa guerra orientada para a transfiguração do mundo.

É nesta dimensão que a revolução, agora forçosamente «socialista», adquire uma medida utópica. Ela não se reporta apenas à luta parcial travada no quotidiano ou ao momento fugaz da tomada do poder, mas aponta mais longe, a uma dimensão qualitativa traduzida na aproximação gradual a uma sociedade igualitária, sem distinção de classes, sendo este sonho último a fornecer um sentido teleológico a todos os combates. Trata-se agora de alcançar um momento redentor que corrigirá a sequência ordinária do devir do mundo, unindo num só tempo o passado, o presente e o futuro. Retornando a um fabuloso e desejável «tempo das cerejas» e encerrando em apoteose o anel da história.

A esta originalidade introduzida no velho conceito de revolução, o marxismo associou uma outra: a sua inscrição num conflito social generalizado e transtemporal ampliado à escala universal. Rosa Luxemburgo, Lenine, Gramsci ou Trotski, e mais tarde Mao Tsé-Tung e Guevara, sublinharam essa dimensão imprescindivelmente internacional da luta de classes e da revolução socialista. Durante décadas, as suas ideias influenciaram também muitos dos combatentes das Américas, da África, da Ásia ou do Médio-Oriente que procuraram unir as suas lutas parcelares a uma dinâmica histórica de âmbito planetário. «Viva a Revolução!», a consigna, continuou a ser escrita e pronunciada dia após dia em todas as latitudes, enunciando um caminho redentor estabelecido numa dimensão global.

A revolução emerge assim como metáfora da mudança, materializada numa epifania colectiva mas apresentada como revelação, como passaporte para um futuro modelar, impossível de situar nas cronologias mas no qual é sempre possível acreditar. Trata-se pois de uma utopia, sem dúvida, e, como todas as utopias, projectada a partir de desejos e de vontades concebidos no presente, mas detendo uma capacidade dinâmica que está muito para além do modelo clássico, situado fora do tempo e do espaço, da ilha ideal ou da cidade-modelo. Ela é vertida num futuro verosímil, como configuração material do mundo inteiro.

Este entendimento da revolução mostrou-se especialmente poderoso entre os grupos ultra-radicais de inspiração marxista que emergiram nas décadas de 1970 e de 1980, dado a fragilidade orgânica e o relativo isolamento que invariavelmente os caracterizavam. Entre estes, e independentemente do formato da exegese do acto revolucionário que seguindo as diferentes tendências e facções foram elaborando, ela afirmou-se como cimento agregador de militâncias e de convicções, sobretudo como percepção da necessidade do acto violento e messiânico levado até ao extremo, «até ao fim», enquanto ritual de passagem para uma era nova que, remindo-a de todas as injustiças, devolveria a felicidade perdida à parte da humanidade que os seus actores acreditavam representar.

Porém, para uma grande parte das correntes apostadas na mudança histórica, adeptas desse «socialismo científico» que se autoproclama anti-utópico, nada existe de metafórico nessa possibilidade, uma vez que a materialização de Outubro teria mostrado o carácter plausível da mudança e a possibilidade desta ser concretizada num tempo que a antecipa, e não apenas transposto para um «amanhã» sempre diferido como mera escatologia. Daí que a generalidade das organizações comunistas, mesmo aquelas que condenam hoje os exageros e as perversões do estalinismo, se recuse a aceitar o carácter potencialmente maligno do modelo de Estado que a Revolução de 1917 foi capaz de erguer. Reside nesta recusa, aliás, a origem última da violência com a qual mesmo os sectores habitualmente associados a um marxismo crítico – se é que a expressão não constitui um pleonasmo – reagiram à publicação do polémico Livro Negro do Comunismo. A sua ilusão fundamenta-se, simplesmente, no facto de Outubro ser menos um modelo do que a prova provada de uma possibilidade. O sinal para que o mundo perceba que não combatem apenas, quixotescamente, por quimeras. Orienta-os sempre esse sentido único da inevitabilidade histórica que lhes permite interpretar e aceitar até os mais extremos dos recuos.

De súbito, a partir da década de 1980 e após a manifestação progressiva de alguma sintomatologia, o edifício do qual Outubro cavara os alicerces começou a desmoronar-se, levando consigo, como salientou Hobsbawm em A Era dos Extrtemos, «o mundo formado pelo impacte da revolução Russa de 1917». Os acontecimentos foram rápidos e, para muitos, inteiramente incompreensíveis. Conhecemos a sequência que, aliás, parece permanecer inacabada, e percebemos como dela ressalta principalmente a acentuada redução do espaço do «socialismo real» e uma percepção alargada da incongruência e da perversão de muitas das experiências que a sua irrupção havia permitido e justificado.

A declaração bolchevique do comunismo como «os sovietes mais a electricidade» deixara de fazer qualquer sentido, uma vez que a sua base orgânica, centrada no exemplo dado pela organização autónoma dos operários e depois pela autoridade daqueles que passaram a falar em seu nome, deixara de existir. No mundo pós-comunista, os fundamentos da mudança revolucionária já não podem ser lidos como prolongamentos ou como meros ecos da gesta inaugurada com o poder conquistado pelos «operários, soldados e camponeses» no inverno de 1917.

No mundo contemporâneo, a identidade sociológica da revolução deixou de centrar-se no papel histórico da «classe revolucionária». Como escreveu Daniel Bensaïd logo em 1995, em La Discordance des Temps, agora os novos combates «não visam estabelecer uma nova identidade», mas antes «identificar uma anti-identidade». Num universo cada vez mais plural e complexo, vivendo processos de mudança cada vez mais velozes, o sociólogo John Holloway tem partido deste princípio para, de alguma forma, propor um regresso à matriz pré-leninista, ao conceito de revolução entendido «como questão, não como resposta». À política como «anti-política», onde as organizações empenhadas na mudança se viram mais para o fazer que para o ser, procurando, não tanto ampliar o poder e a organização de uma casta de militantes, mas antes, como sugeriu Walter Benjamin, abrir decididamente um «continuum da História». A actividade de uma boa parte do actual movimento alterglobalização e das lutas unitárias aplicadas nas mais diferentes causas partilha deste princípio, recolhendo a sua força na capacidade para propor novos métodos e criar novas formas de organização, e não tanto na sua capacidade para disputar o poder. Aqui, sublinha-o ainda Holloway, «a morte das velhas certezas é uma libertação». A revolução é agora um processo em curso, aberto, não um meio fundamentalmente orientado para alcançar um fim último.

Todavia, no presente, em cada presente, para muitos dos que esperam por uma salvação materializada na remissão do oprimido, e até que outro marco milenar o substitua, Outubro permanece ainda como sinal sagrado de um desejo e de uma possibilidade. Como miragem que orienta a travessia do deserto. Para quem desta forma alguma coisa espera do mundo e do tempo, o monstro que a sua materialização a dada altura produziu afigura-se apenas como um desvio de percurso, uma pausa antes do retomar da caminhada. Para os outros, que olham para trás apenas na medida do indispensável mas acreditam na aventura do possível, trata-se de uma página incómoda mas virada.

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